Oleh Asrar Mabrur Faza*
Diskursus epistemologis yang melelahkan yang pernah terjadi antara kelompok ahl al-hadits dengan ahl al-ra’yi –disadari atau tidak– tampaknya “berefek samping” secara paradigmatis terhadap para sarjana-sarjana hadis (muslim) yang muncul belakangan. Abu Hatim al-Razi (kritikus hadis) misalnya, banyak melakukan bantahan terhadap dari Abu Bakr al-Razi/Rhazes (filosof/fisikawan). Sementara Rhazes lebih “menghebatkan” buku-buku astronomi, logika dan medis di atas Alquran seraya menggugat kemukjizatannya, Abu Hatim al-Razi melalui kitab A‘lam al-Nubuwwah-nya mengkafirkan Rhazes seraya melakukan pembelaan-pembelaannya terhadap Alquran.
Berkaitan dengan ide-ide pembaruan pemikiran Islam—wa bilkhusus pembaruan ushul fikih seperti konsep ijma’, keputusan hakim, qiyas dan istish-hab—yang didengungkan Hasan al-Turabi, dinilai oleh Mahmud al-Thahhan (guru besar Hadis) sebagai suatu upaya penentangan terhadap teks-teks agama yang sharih (jelas) dan konsensus para ulama. Bahkan al-Tahhan menganggap al-Turabi telah melakukan pemahaman terhadap teks dengan sesuka hati. Dalam persoalan Ahmadiyah, Ramli Abdul Wahid (guru besar Hadis) mengamini fatwa ulama “sejagad” yang telah mengkafirkan aliran Ahmadiyah. Menurutnya, pemahaman Ahmadiyah tentang adanya nabi setelah Nabi Muhammad yang menerima wahyu dan memiliki banyak mukjizat, telah bertentangan dengan akidah Islam.
Fakta-fakta ini dan fakta yang semisalnya, telah menyuguhkan citra tersendiri bagi sarjana hadis dari masa ke masa di mata para sarjana bidang keilmuan Islam lainnya. Citra yang seakan “merestui” kesan bahwa sarjana hadis adalah model bagi “shaf” atau barisan penentang pemikiran-pemikiran filosofis, upaya-upaya pembaruan, bahkan punya kecenderungan mengkafirkan pandangan kelompok Islam lainnya, seperti Ahmadiyah dan lain-lain. Jika dicermati, sesungguhnya ide-ide filosofis, pembaruan pemikiran, dan keragaman pandangan dalam Islam lebih kental mengarah kepada ide rasionalisasi ajaran Islam.
Menimbang Aspek Rasionalitas Kajian Hadis
Shalah al-Din al-Adlabi mencoba memaknai frasa al-‘aql al-salim—yang digunakannya sebagai standar kajian kritik matan (teks) hadis— dengan arti akal yang mendapat pancaran Alquran dan Hadis yang Sahih. Pengertian dari kalangan sarjana hadis di atas masih bersifat ambigu (baca: multi tafsir) serta cenderung “dogmatik”. Menurut Mustafa al-A’zami, sebenarnya para sarjana hadis “sudah” memperhatikan aspek rasionalitas dalam kajian hadis, dalam empat hal. Pertama, pada saat menerima hadis, seorang rawi haruslah memiliki keahlian untuk bisa membedakan, mengingat, dan mengetahui apa sebenarnya hadis yang diterima dari gurunya. Dengan kata lain, rawi yang memiliki kemampuan seperti ini, akan diterima riwayatnya. Kedua, pada saat mentransfer hadis, seorang rawi tidak diizinkan untuk menyampaikan hadis dla’if (lemah), kecuali menyebutkan aspek-aspek keda’ifannya. Ketiga, saat melakukan penilaian terhadap para rawi hadis. Bagi rawi yang punya aspek keda’ifan (kelemahan), maka tentu riwayatnya ditolak. Keempat, pada saat menentukan status hadis, para sarjana hadis memberikan porsi akal sepantasnya. Apa yang disebutkan al-A’zami ini sebenarnya lebih menitikberatkan kepada aspek rasionalitas dalam kajian sanad atau jalur transmisi hadis (baca: kritik eksternal).
Para sarjana hadis dalam melakukan kajian matan (teks) hadis (baca: kritik internal) juga menggunakan standar rasio. Al-Adlabi mengatakan bahwa hadis yang otentik dari Nabi tidak akan kontradiksi dengan akal sehat (al-‘aql al-salim). Al-Adlabi menjadikan standar kesesuaian terhadap akal ini sebagai salah satu standar kesahihan matan (teks hadis). Bahkan jauh sebelum al-Adlabi, al-Khatib al-Baghdadi menempatkan akal masuk dalam tahapan-tahapan mengevaluasi atas (matan) hadis.
Pembacaan Baru terhadap Hadis
Secara umum, pembacaan yang ditawarkan dibagi kepada dua bagian, yaitu: Kritik Hadis (naqd al-hadits) dan Pemahaman Kandungan Hadis (Fiqh/Fahm al-hadits). Perbedaannya adalah, jika bagian pertama lebih berupaya untuk membuktikan keorisinilan hadis bersumber dari Nabi, maka yang kedua, tidak lebih kepada bagaimana memahami dan menafsirkan pesan yang terdapat dalam hadis yang “disangkakan” dari Nabi itu.
Dalam kaitannya dengan kritik hadis, diawali dengan perbincangan tentang bukti-bukti yang diungkapkan oleh al-A’zami di atas, yaitu bahwa seorang rawi harus menggunakan akalnya pada saat menerima, menyimpan dan mentransfer hadis. Hal ini sesuai dengan tiga tolok ukur ke-dlabith-an (validitas) menurut para sarjana hadis, yaitu: Rawi harus memahami dengan baik hadis yang didengarnya atau diterimanya, rawi harus hafal dengan baik hadis tersebut, dan rawi mampu menyampaikan hadis yang telah dihafalnya dengan baik pada saat diinginkan dan sampai kepada orang lain. Tolok ukur pertama, tidak disepakati oleh para sarjana hadis, mungkin dengan dugaan bahwa rawi yang telah menghafal hadis dengan baik otomatis memahami hadis yang dihafalnya, atau yang terpenting adalah menghafal hadis bukan memahaminya. Akan tetapi faktanya –sebagaimana akan dijelaskan– bahwa tidak semua rawi yang hafal dengan baik bisa memahami hadis yang dihafalnya.
Dalam aplikasi teori inipun, tampaknya berlaku secara diskriminatif terhadap rawi hadis. Dengan kata lain, hanya diterapkan pada rawi selain sahabat Nabi, yaitu tabi’in, tabi’ al-tabi’in dan seterusnya sampai kepada kolektor hadis. Sahabat menjadi “superbody” dalam kritik sanad. Aspek ke-dlabith-an para sahabat Nabi menjadi tidak tersentuh, padahal ada sahabat yang dinilai negatif, misalnya Ibn ‘Umar yang dinilai tidak menghafal hadis dengan baik, Jabir bin ‘Abdillah dinilai melakukan kesalahan (akhtha’a) dalam menyebutkan hadis, ‘Abdullah bin Mas‘ud yang tidak sempurna hafalan hadisnya, dan Abu Hurairah yang tidak mampu memahami dengan baik hadis yang diriwayatkannya.
Al-A’zami tidak memasukkan kriteria keadilan rawi, sebagai bagian dari aspek yang rasional dalam kritik sanad. Sehingga muncul spekulasi bahwa persyaratan keadilan telah mewariskan segudang persoalan dalam kajian kritik sanad. Hal ini bisa dimaklumi, bukan hanya karena ketidakkonsistenan aplikasinya, tetapi juga karena telah bercampur antara keyakinan dogmatis agama (ta‘abbudi) dengan penelitian ilmu-ilmu agama (ta‘aqquli). Sejatinya, dalam ranah penelitian ilmiah, seorang peneliti harus bersikap sekuler, yaitu mampu memisahkan dirinya dari keyakinan dogmatis yang dianutnya. Sebab peneliti bisa saja mengalami kebuntuan, sehingga tidak lagi bersikap objektif. Mungkin penjelasan berikutnya bisa lebih mempertegas hal ini.
Sebagaimana aspek ke-dlabith-an, kaidah keadilan rawi pun tidak diterapkan secara konsisten oleh peneliti hadis pada semua rawi, yaitu pada sahabat Nabi. Sesuai dengan “kredo”: al-shahabah kulluhum ‘udul (seluruh sahabat Nabi bersifat adil). Ibn Shalah mengakui bahwa keadilan seluruh sahabat adalah merupakan kesepakatan umat Islam, meskipun sahabat tersebut pernah terlibat dalam perang saudara (al-fitan). Al-Alusi bahkan “berani” memastikan bahwa para sahabat Nabi tersebut ikhlas dalam beramal ibadah. Al-Gazali juga menambahkan, bahwa keadilan merupakan bagian dari “keimanan”.
Jika diperhatikan argumen-argumen di atas berbanding terbalik dengan realitanya. Al-Walid bin Uqbah misalnya, adalah sahabat yang pernah berbohong kepada Nabi, mabuk dalam memimpin salat subuh, serta disebut fasik dalam Alquran Surat al-Hujurat (49) ayat 6. Al-Asy’ats bin Qays al-Kindi pernah murtad dan kembali lagi masuk Islam. Bujair bin ‘Abdillah bin Murrah bin ‘Abdillah bin Sa‘ab pernah dilaporkan telah mencuri tas kulit Nabi. Abu Darda’ pernah dinilai berdusta. Abu Hurairah pernah mengalami gangguan kejiwaan karena menderita epilepsi. Abu Hurairah meriwayatkan hadis tentang anjuran bekerja tetapi tidak mengamalkannya, “alias” tunakarya. Pernah sombong di hadapan sahabat Nabi yang lainnya, karena merasa superior dalam hal kekuatan daya hafal. Padahal kita tahu, sikap “kibriya” hanya pantas dimiliki oleh Allah—tidak Muhammad, apalagi seorang Abu Hurairah. Dengan demikian, tampaknya “kredo” di atas termasuk ke dalam bagian yang tidak rasional dalam kritik sanad, dan bisa dirumuskan kaidah tandingan: al-shahabah ba’dluhum ‘udul (sebagian sahabat ada yang adil). Bagi peneliti hadis yang sulit mendustakan “kredo” lama, bisa menggunakannya pada hal-hal yang bersifat teologis saja, sedangkan untuk kepentingan riset hadis, digunakan kaidah tandingan ini.
Diktum “tidak kontradiktif dengan akal sehat” sebagai standar kesahihan matan seperti yang dikemukakan oleh al-Adlabi di atas, tidak hanya dapat digunakan dalam kritik hadis saja, tetapi juga dalam fiqh al-hadits. Diktum ini menjadi instrumen bagi penemuan mana di antara pesan-pesan profetik yang layak pakai (ma’mul) dan yang –dalam batas-batas tertentu—sudah kadaluwarsa (ghair ma’mul) dengan menggunakan pendekatan ilmu-ilmu sosial yang relevan jika dihadapkan kepada hadis-hadis yang berbicara dalam persoalan mu‘amalah seperti hubungan sosial, hudud (perkara pidana) misalnya; dan menggunakan pendekatan dogmatis jika berkaitan dengan hadis-hadis yang mengacu kepada keimanan dan eskatologis. Cakupan aplikasinya pun tentu haruslah merata pada semua kitab standar hadis, tanpa eksepsi (pengecualian). Hadis yang telah “lulus” uji periwayatan dan dikatakan sebagai hadis yang rasional, seperti Shahih al-Bukhari dan Shahih Muslim (jika hal ini disetujui), maka muatan pesan keagamaannya juga harus bersifat rasional, dengan kata lain: ma’qul al-naql la yaqtadli ma’qul maqal (periwayatan hadis yang logis, tidak serta-merta menjadikan pesan hadis tersebut juga bernilai logis).
Syuhudi Ismail melalui kajian tekstual dan kontekstual-nya, mungkin bisa menjadi “uswah” (teladan) dalam persoalan ini. Syuhudi berupaya memilah antara hadis yang berlaku universal, temporal, dan lokal. Dari hasil penelitiannya terhadap hadis-hadis yang dinilai ma’qul secara periwayatan (termasuk dalam kitab hadis Shahihain: Bukhari dan Muslim) tentang persaudaraan seagama, perintah berlaku adil, larangan nikah mut‘ah, penafian ras dalam kepemimpinan politik, adalah hadis-hadis yang berlaku universal. Kebolehan meminum khamar, rukyah hilal dengan mata kepala, larangan wanita jadi pemimpin, memelihara jenggot, adalah hadis-hadis yang berlaku temporal atau lokal.
Namun, jika diperhatikan pesan-pesan keagamaan yang dikaji Syuhudi ini, hampir seluruhnya merupakan “ajaran-ajaran kuno” yang belum menyentuh persoalan-persoalan kekinian dan keindonesiaan. Sehingga –sekali lagi– dalam aplikasinya harus dikembangkan kepada persoalan-persoalan seperti tinjauan kembali kepada peran serta wali dalam pernikahan, kepemimpinan wanita dalam salat campuran, titik temu agama-agama, isu terorisme, perlindungan bagi “jamaah” LGBT, pengayoman terhadap kelompok Islam Ahmadiyah dan Islam Syi’ah, kesetaraan gender, dan lain sebagainya.
Dirkursus-dirkusus kontemporer tersebut pun hendaknya dikaji dengan memperhatikan prinsip-prinsip dasar “pembacaan baru” sebagai berikut. Pertama, mafhum makanah al-nabi bi al-qara’in al-waqi’iyyah (memahami posisi Nabi via historisitas hadis), apakah sabda Muhammad diproduksi dalam posisinya sebagai Rasul, manusia biasa, suami, hakim, atau pemimpin politik, karena ketaatan yang “ta’abbudi” hanya dalam posisinya sebagai Rasul. Kedua, taqdim al-ushul ala al-fushul (mendahulukan pokok-pokok agama daripada penerapan-penerapan aspek parsial keagamaan).
Di sinilah penting apa yang disebut dengan maqashid al-syari‘ah dalam praktek keagamaan. Pengembangan prinsip ini mencakup: al-musawah baina al-adyan (keseteraan agama-agama), al-musawah baina al-ajnas (mengusung kesetaraan gender), dlamanu huquqi al-aqalliyin al-mustadl‘afin (keberpihakan terhadap kaum minoritas yang tertindas). Ketiga, al-tawjih bi al-tayassur duna al-ta‘assur (berorientasi kepada memberi kemudahan, bukan menampilkan kesulitan). Dengan demikian, di masa mendatang kajian kehadisan digeluti oleh sarjana hadis tidak lagi mengesankan pencitraan “kedirian” yang literalis, konservatif plus eksklusif, tapi sebaliknya.
*Dosen STAIS Al-Hikmah Medan. Kandidat Doktor UIN Alauddin Makassar